Lisätään vielä sellainen disclaimer, että en julista kandidaatintutkielmani tuloksia teologisina totuuksina kaikkialla, missä liikun, enkä saarnaa niitä aktiivisesti myöskään seurakunnissa. Keväällä tutkielmaa tehdessäni päädyin pitämään tiettyä tulkintaa käsittelemästäni raamatunkohdasta varteenotettavana, mutta korostan olevani edelleen avoin keskustelulle ja toivotan kaiken mahdollisen kritiikin tervetulleeksi. Mitään lopullista totuutta en työlläni siis pyri julistamaan.
Hyviä lukuhetkiä!
Tosi Israel - Jumalan valittu kansa Roomalaiskirjeen luvussa 9
Sisällysluettelo
1. Johdanto
2. Israel Jumalan omaisuuskansana
3. Israelin valinta Roomalaiskirjeen luvussa 9
3.1 Kaksi Israelia
3.2 ”Tosi Israelin” valinta armosta ja ihmisen kyvyttömyys
3.3 Etnisen Israelin paatumus
4. Johtopäätös
Lähde- ja kirjallisuusluettelo
Lähteet ja apuneuvot
Kirjallisuus
1. Johdanto
Kristinusko sai alkunsa ensimmäisen vuosisadan
juutalaisuuden sisäisenä yhteisönä. Jeesus ja hänen ensimmäiset opetuslapsensa
olivat kaikki juutalaisia, ja vasta myöhemmin Jeesuksen seuraajiin alkoi
liittyä myös pakanakansojen ihmisiä. Pian ei ollut enää aivan selvää, miten
kristittyjen tuli ymmärtää itsensä suhteessa niihin moniin juutalaisiin, jotka
eivät olleet liittyneet heihin. Polttavana oli kysymys Israelin kansan
identiteetistä: ketkä oli ymmärrettävä tuon Jumalan valitun kansan jäseniksi ja
perinnönjatkajiksi? Lopulta kristinusko muotoutui omaksi uskonnokseen ja erkani
merkittävästi juutalaisista juuristaan, mutta tämä tapahtui vähitellen, askel
askeleelta. Eräästä merkityksellisestä osallistumisesta tähän kehitykseen käy
kiittäminen apostoli Paavalia ja hänen Roomalaiskirjettään.Kirje roomalaisille on kirjoitettu todennäköisesti Korintista vuosien 55 ja 58 välillä.[1] Kirjoittajaksi mainitaan Paavali, eikä tutkimus ole tämän kirjeen kohdalla nähnyt vakavasti otettavaa syytä epäillä kirjoittajan henkilöllisyyttä.[2] Kirje liittyy tilanteeseen, jossa Paavali on suuntaamassa Jerusalemiin avunvientimatkalle ja tämän jälkeen aikeissa itse matkustaa Roomaan ja sieltä edelleen Hispaniaan.[3] Jälkimmäinen matka lienee antanut syyn kirjeen lähettämiseen, mutta ensimmäinen on todennäköisesti antanut sille enemmän sisältöä. Matkatessaan nyt Jerusalemiin Paavali kokee tarpeelliseksi selittää Rooman kristityille, millainen on hänen johtamansa pakanalähetyksen ja Jerusalem-keskeisen juutalaiskristillisyyden suhde.[4] Roomassa juutalais- ja pakanakristillisyyden välille oli niin ikään muodostunut jännitteitä, kun edelliset oli ensin karkotettu kaupungista ja kun he olivat myöhemmin päässeet palaamaan takaisin.[5] Mahdollisesti juuri synagogista nousseessa Rooman kristinuskossa olivatkin juutalaiskristittyjen tilapäisen poissaolon jälkeen alkaneet korostua pakanakristilliset elementit.[6]
Roomalaiskirjeen luvuissa 9–11 Paavali muotoilee Israel-teologiaansa. Hän haluaa löytää vastauksen siihen, miksi juutalaiset ovat suuressa määrin hylänneet ilosanoman pakanoiden ottaessa sen herkästi vastaan. Juutalaisille sentään tuli julistaa ilosanoma ensin, mutta nyt pakanat alkoivat olla jo suurilukuisempia kuin nämä etuoikeutetut.[7] Myös Rooman kristittyjen parissa oli epävarmuutta siitä, millainen jatkumo kristittyjen tulisi muodostaa suhteessa juutalaisiin.[8]
Tässä kandidaatintutkielmassa tutkin Paavalin näkemystä Israelin kansaan kohdistuneesta Jumalan valinnasta Roomalaiskirjeen luvussa 9. Pohdin erityisesti, minkälainen tuo valinta on Paavalin mukaan luonteeltaan ja onko se edelleen voimassa. Tämän selvittämiseksi luon aluksi lyhyen silmäyksen valittu kansa -ajatteluun Vanhassa testamentissa sekä Paavalin aikaisessa juutalaisuudessa. Oleellista on myös käsitellä sitä, missä merkityksessä Paavali käyttää sanaa Israel sekä muutamia muita siihen liittyviä keskeisiä termejä. Keskityn käsittelyssäni Roomalaiskirjeen lukuun 9, jossa kysymykset Israelin identiteetistä ja Jumalan valinnasta ovat selkeästi esillä. Otan kontekstin vuoksi huomioon myös kaksi seuraavaa lukua, vaikka en niihin tässä tutkielmassa tarkemmin menekään. Raamatunkäännöksenä käytän – ellei toisin mainita – vuosien 1933/1938 suomennosta, sillä se on minulle tutumpi, ja katson sanatarkemman käännöksen olevan työlleni hyödyksi.
2. Israel Jumalan omaisuuskansana
Vanhassa testamentissa Israelin syntyä kuvaa kaksi kertomusta: tarinat esi-isistä (Gen. 12–36) ja Eksodus-Siinai-kertomus (Ex. 1–24), joiden kautta kerrotaan, kuinka Israelin kansa ilmestyy Lähi-idän maailmaan. Prosessin taustavoimana ja alkuunpanijana on Jumala: hän tekee suvereenin ja vapaan valinnan tuoda tuon kansan olemassaolon piiriin.[9] Israelin alku Vanhassa testamentissa voidaan johtaa Abramiin, jonka Jumala Genesiksen (12:1–3) mukaan valitsi solmiakseen liiton tämän kanssa. Abram sai uudeksi nimekseen Abraham, ja Jumala antoi hänelle useita lupauksia. Ensinnäkin hänen jälkeläisistään oli tuleva suuri kansa, kuin hiekka meren rannalla. Toiseksi hänen jälkeläisensä tulisivat saamaan Kanaanin maan omakseen. Kolmanneksi muutkin kansat pääsisivät osallisiksi Jumalan Abrahamille antamasta siunauksesta. Jo Mooseksen aikaan mennessä Jumalan ensimmäisen lupauksen havaitaan toteutuneen.[10] Myös luvatun maan haltuunotosta todistetaan Joosuan kirjan sivuilla.
Mooseksesta alkaa Genesiksen mukaan uusi aikakausi: hänen välityksellään Jumala antaa Israelin kansalle lakinsa ja säädöksensä. Jumala solmii kansan kanssa liiton veren vihmomisella ja Israelista tulee Jumalan omaisuuskansa, joka on erityisasemassa kaikkiin muihin kansoihin nähden. (Ex. 24:1–11.) Tuota kansaa Jumala varjelee, ja hän jopa sotii itse sen puolesta sitä uhkaavia pakanakansoja vastaan (Deut. 3:22). Vanhassa testamentissa on kuitenkin vahvasti läsnä myös ajatus siitä, kuinka pakanakansat kerran Abrahamille annetun lupauksen mukaisesti tulevat liittymään Jumalan palvelijoihin ja saavat osansa siunauksesta (esimerkiksi Jes. 2:2–4, Miika 4:1–5).[11]
Jumalan anteliaisuus hänen suhteessaan Israeliin tuo mukanaan myös vaatimuksia. Jumalan liittokumppanina Israelin velvollisuus on vastata Jumalan odotuksiin.[12] Turvautuminen Herran läsnäoloon ja valitun kansan identiteettiin ei riitä, mikäli Israel hylkää Jumalan käskyt ja elää toisin kuin ne määräävät. Vanha testamentti kertoo esimerkiksi Aamoksen, Miikan ja Jeremian kirjoissa Israelin luottavan omaan erityisasemaansa väärällä tavalla. Moninaisin sanankääntein Israelin kansan kuvataan pakkosiirtolaisuutta edeltävänä aikana luopuneen liitosta. Seurauksena on lopulta Jerusalemin hävittäminen ennustusten mukaisesti.[13] On melkein kuin Abrahamille annetut lupaukset olisivatkin tulleet kumotuiksi.
Ajatukseen valinnasta liittyy kiinteästi ajatus jäännöksestä. Jumala valitsi Israelin kansan katsomatta tämän ansioita, siispä valinta ei myöskään täysin voi peruuntua, vaikka kansa itse luopuisikin liitosta.[14] Luopumuksen tapahtuessa kansasta jääkin jäljelle pieni joukko, joka yhä pysyy uskollisena. Jäännösajatus tulee esille esimerkiksi Ensimmäisen kuninkaiden kirjan luvussa 19, jossa Jumala mainitsee jättävänsä jäljelle Israeliin seitsemäntuhatta ihmistä, jotka eivät ole antautuneet Baalin palvelukseen. Etenkin Vanhan testamentin myöhäisaineistossa korostuu tällainen Israelin kahtiajako uskottomiin ja uskollisiin, joita on usein hyvin vähäinen määrä.[15] Jäännöksen tehtäväksi on nähty toimia kanavana, jonka kautta Israel jälleen uudistuu.[16]
Tultaessa Paavalin aikaan huomataan joitakin juutalaisten keskuudessa erottuvia selviä käsityksiä. Eräissä piireissä ajateltiin Israelin olevan Israel, kun se pitää tiukasti lain. Pakanakansoihin suhtauduttiin penseästi esimerkiksi Qumranin yhteisössä, jossa nähtiin näiden olevan häviöön ennalta määrättyjä.[17] Yhteisön Sotakäärö (1QM) kuvaa ensimmäisessä kolumnissaan rikkaasti sitä, kuinka ”Pimeyden lapset” tullaan tuhoamaan täysin ja lopullisesti.[18] Qumranin käsityksen mukaan ainoastaan Israel – tai vain pieni oikeauskoinen osa siitä – oli Jumalan pelastukseen määräämä.[19] Toisaalta esiintyi myös ajattelua, jossa tyydyttiin vetoamaan Abrahamin jälkeläisyyteen kansaan kuulumisen ehtona.[20] Kuten juutalaiset sanoivat Jeesukselle Evankeliumissa Johanneksen mukaan (8:39): ”Aabraham on meidän isämme”.
Vanhassa testamentissa Israelin syntyä kuvaa kaksi kertomusta: tarinat esi-isistä (Gen. 12–36) ja Eksodus-Siinai-kertomus (Ex. 1–24), joiden kautta kerrotaan, kuinka Israelin kansa ilmestyy Lähi-idän maailmaan. Prosessin taustavoimana ja alkuunpanijana on Jumala: hän tekee suvereenin ja vapaan valinnan tuoda tuon kansan olemassaolon piiriin.[9] Israelin alku Vanhassa testamentissa voidaan johtaa Abramiin, jonka Jumala Genesiksen (12:1–3) mukaan valitsi solmiakseen liiton tämän kanssa. Abram sai uudeksi nimekseen Abraham, ja Jumala antoi hänelle useita lupauksia. Ensinnäkin hänen jälkeläisistään oli tuleva suuri kansa, kuin hiekka meren rannalla. Toiseksi hänen jälkeläisensä tulisivat saamaan Kanaanin maan omakseen. Kolmanneksi muutkin kansat pääsisivät osallisiksi Jumalan Abrahamille antamasta siunauksesta. Jo Mooseksen aikaan mennessä Jumalan ensimmäisen lupauksen havaitaan toteutuneen.[10] Myös luvatun maan haltuunotosta todistetaan Joosuan kirjan sivuilla.
Mooseksesta alkaa Genesiksen mukaan uusi aikakausi: hänen välityksellään Jumala antaa Israelin kansalle lakinsa ja säädöksensä. Jumala solmii kansan kanssa liiton veren vihmomisella ja Israelista tulee Jumalan omaisuuskansa, joka on erityisasemassa kaikkiin muihin kansoihin nähden. (Ex. 24:1–11.) Tuota kansaa Jumala varjelee, ja hän jopa sotii itse sen puolesta sitä uhkaavia pakanakansoja vastaan (Deut. 3:22). Vanhassa testamentissa on kuitenkin vahvasti läsnä myös ajatus siitä, kuinka pakanakansat kerran Abrahamille annetun lupauksen mukaisesti tulevat liittymään Jumalan palvelijoihin ja saavat osansa siunauksesta (esimerkiksi Jes. 2:2–4, Miika 4:1–5).[11]
Jumalan anteliaisuus hänen suhteessaan Israeliin tuo mukanaan myös vaatimuksia. Jumalan liittokumppanina Israelin velvollisuus on vastata Jumalan odotuksiin.[12] Turvautuminen Herran läsnäoloon ja valitun kansan identiteettiin ei riitä, mikäli Israel hylkää Jumalan käskyt ja elää toisin kuin ne määräävät. Vanha testamentti kertoo esimerkiksi Aamoksen, Miikan ja Jeremian kirjoissa Israelin luottavan omaan erityisasemaansa väärällä tavalla. Moninaisin sanankääntein Israelin kansan kuvataan pakkosiirtolaisuutta edeltävänä aikana luopuneen liitosta. Seurauksena on lopulta Jerusalemin hävittäminen ennustusten mukaisesti.[13] On melkein kuin Abrahamille annetut lupaukset olisivatkin tulleet kumotuiksi.
Ajatukseen valinnasta liittyy kiinteästi ajatus jäännöksestä. Jumala valitsi Israelin kansan katsomatta tämän ansioita, siispä valinta ei myöskään täysin voi peruuntua, vaikka kansa itse luopuisikin liitosta.[14] Luopumuksen tapahtuessa kansasta jääkin jäljelle pieni joukko, joka yhä pysyy uskollisena. Jäännösajatus tulee esille esimerkiksi Ensimmäisen kuninkaiden kirjan luvussa 19, jossa Jumala mainitsee jättävänsä jäljelle Israeliin seitsemäntuhatta ihmistä, jotka eivät ole antautuneet Baalin palvelukseen. Etenkin Vanhan testamentin myöhäisaineistossa korostuu tällainen Israelin kahtiajako uskottomiin ja uskollisiin, joita on usein hyvin vähäinen määrä.[15] Jäännöksen tehtäväksi on nähty toimia kanavana, jonka kautta Israel jälleen uudistuu.[16]
Tultaessa Paavalin aikaan huomataan joitakin juutalaisten keskuudessa erottuvia selviä käsityksiä. Eräissä piireissä ajateltiin Israelin olevan Israel, kun se pitää tiukasti lain. Pakanakansoihin suhtauduttiin penseästi esimerkiksi Qumranin yhteisössä, jossa nähtiin näiden olevan häviöön ennalta määrättyjä.[17] Yhteisön Sotakäärö (1QM) kuvaa ensimmäisessä kolumnissaan rikkaasti sitä, kuinka ”Pimeyden lapset” tullaan tuhoamaan täysin ja lopullisesti.[18] Qumranin käsityksen mukaan ainoastaan Israel – tai vain pieni oikeauskoinen osa siitä – oli Jumalan pelastukseen määräämä.[19] Toisaalta esiintyi myös ajattelua, jossa tyydyttiin vetoamaan Abrahamin jälkeläisyyteen kansaan kuulumisen ehtona.[20] Kuten juutalaiset sanoivat Jeesukselle Evankeliumissa Johanneksen mukaan (8:39): ”Aabraham on meidän isämme”.
3. Israelin valinta Roomalaiskirjeen
luvussa 9
3.1 Kaksi Israelia
Jotta voitaisiin tarkemmin tutkia Paavalin käsitystä Israelin valinnasta Roomalaiskirjeen luvussa 9, tulee ensin selvittää, mitä hän sanalla Israel tässä luvussa tarkoittaa. Jakeissa 4 ja 5 Paavali puhuu israelilaisista hyvinkin ylistävään sävyyn: heille kuuluvat lapseksiotto, kirkkaus, liitot, lainsäädäntö, jumalanpalvelus ja lupaukset.[21] Toisaalta myöhemmin jakeessa 27 Paavali ottaa sitaatin Jesajalta, joka julistaa, että vaikka Israelin poikien luku olisi kuin meren hiekka, pelastuisi heistä vain jäännös.[22] Ensi näkemältä voisi näyttää, että Paavali puhuu Israelista hyvin jännitteisesti ja jää suuri epäselvyys siitä, ovatko israelilaiset hänen mukaansa Jumalan lapsia, palvelevatko he todellisuudessa Jumalaa ja ovatko he Jumalan kansa vai eivät.
Mielestäni ratkaisun keskeisimmäksi osatekijäksi tulee ottaa Paavalin sanat jakeissa 6-8: ”Sillä eivät kaikki ne, jotka ovat Israelista, ole silti Israel[23], eivät kaikki ole lapsia sentähden, että ovat Aabrahamin siementä, vaan: "Iisakista sinä saat nimellesi jälkeläiset"; se on: eivät ne, jotka lihan puolesta ovat lapsia, ole Jumalan lapsia, vaan lupauksen lapset, ne luetaan siemeneksi."
Jo kohdassa Room. 2:28–29 Paavali esittää hyvin samankaltaisen ajatuksen kuin jakeissa Room. 9:6–8, ja Galatalaiskirjeensä jakeessa 6:16 puhuu ”Jumalan Israelista” mahdollisesti erotuksena Israelin etnisestä kansasta.[24] Paavali myös käyttää ilmausta κατὰ σάρκα (lihan puolesta) viittaamaan omaan sukulaisuuteensa Israelin kanssa (Room. 9:3). On siis mielestäni pääteltävä, että Paavali käyttää sanaa Israel kahdessa merkityksessä. Yhtäältä hän viittaa sillä etniseen Israelin kansaan ja toisaalta ”tosi Israeliin”, joka koostuu ”lupauksen lapsista” (τὰ τέκνα τῆς ἐπαγγελίας), joihin kuuluu hänen mukaansa vain osa etnisestä Israelista sekä lisäksi pakanataustaisia ihmisiä. Paavali jatkaa Roomalaiskirjettään alkamalla selittää, keistä hänen mukaansa lupauksen lapsissa on kirjoitusten perusteella kyse.
Paavali mainitsee, että Abrahamin lapsista vain Iisak luettiin todelliseksi Abrahamin jälkeläiseksi ja perilliseksi, sillä hän oli syntynyt lupauksen voimasta siinä missä toinen Abrahamin poika Ismael sai alkunsa ihmisen luonnollisen kyvyn perusteella.[25] Iisak syntyi Jumalan lupauksen voimasta vanhemmille, joiden ei luonnollisella tavalla enää olisi ollut mahdollista saada lasta: Jumalan lupaus ja sen synnyttämä lapseus perustuvatkin hänen armoonsa.[26] Tämä tulee ehkä vieläkin selkeämmin esille seuraavassa Paavalin esimerkissä Iisakin perheestä, jossa toteutui samantyyppinen periaate kuin Abrahamin lasten suhteen. Jälleen armo Jumalan lupauksen ylläpitämänä valitsee Jaakobin, nuoremman ja sitä kautta vähäisemmän Iisakin kaksospojista.[27]
Edellä mainitut Vanhan testamentin kertomukset kuvaavat tiettyjen henkilöiden elämää, mutta Paavalille niillä on selkeästi hengellinen merkitys. Hän tulkitsee niiden tuovan esille yleispätevän teologisen periaatteen: Jumalan jälkeläisiksi luetaan lapset, jotka ovat syntyneet lupauksen voimasta. Timo Eskola näkee, että Paavalin mukaan oikeiksi Abrahamin jälkeläisiksi tullaan vastaanottamalla Jumalan lupaus Messiaasta sekä syntien sovittajasta.[28] Sen suhteen, mihin lupaukseen Paavali viittaa käyttäessään sanaa lupaus, olisi tavallaan luontevaa kallistua Eskolan kannalle. Paavali itse mainitsee jakeessa 9 lupauksen kuuluneen: ”Minä palaan tulevana vuonna tähän aikaan, ja silloin Saaralla on oleva poika”. Kyseinen lupaus esiintyy Genesiksen luvussa 18, jolloin Abraham on jo aiemmin luvussa 12 saanut lupauksen siitä, että kaikki kansat tulevat hänessä siunatuiksi. Jos lupaus Iisakista nähdään ikään kuin osana tuota aiempaa ja laajempaa lupausta, ei olisi enää täysin mahdotonta tulkita uskoa näihin lupauksiin uskoksi Messiaaseen.
Tulkinta kuljettaa ajatuksia vahvasti tiettyyn suuntaan ja näkee Messiaan kohdassa, johon alkuperäinen kirjoittaja ei ole tätä välttämättä tietoisesti sijoittanut. Nähdäkseni tällaiset messiaaniset tulkinnat ovat kuitenkin Paavalille ominaisia. Esimerkiksi Heikki Räisänen huomauttaa kirjoittaessaan Paavalin Galatalaiskirjeestä, että apostoli tulkitsee perinteisiä juutalaisia termejä ja lähestymistapoja siinä määrin uudelleen, että itse jatkumo niiden kanssa jää nimelliseksi.[29] Vaikka Messias-uskon edellyttäminen jo Abrahamilta sinänsä mielestäni sopisikin Paavalin muuhun teologiaan, ei liene syytä pitää sitä välttämättömänä osana hänen argumenttiaan. On esimerkiksi olemassa näkemys, jonka mukaan Jahve varjelee sanansa täyttymistä ja vähitellen läpi Vanhan testamentin tarkentaa paratiisissa antamaansa lupausta naisen siemenestä (Gen. 3:15).[30] Mielestäni Paavalin teologiaan sopii hyvin näkemys, jossa Abraham kyllä uskoo Jumalan omana aikanaan omassa muodossaan antamaan lupaukseen, mutta jossa vasta Paavalin omana aikana täyttymys on saavutettu ja entisaikojen lupausten on havaittu osoittaneen Messiaaseen, joka on Jeesus.
Useat tutkijat yhtyvät näkemykseen, jossa Paavalin mukaan ajatus lupauksen lapsista ei sovellu ainoastaan kristilliseen seurakuntaan, vaan myös myöhempiin aikakausiin aina Abrahamista alkaen. Toisin sanoen Paavalin mukaan ”tosi Israelin” jäseniksi oltaisiin jatkuvasti tultu samalla tavalla: Jumalan valinnan perusteella.[31] Kuten Eskola asian muotoilee: ”[Jumala] valitsee tosi Israeliin lupauksen avulla ihmisiä armosta.” Oikeaan Israeliin kuulumisen ehtona on aina ollut lupauksen lapsen identiteetti. Pelastushistorian jokaisessa vaiheessa Jumalalla on ollut lupauksen lapsia, nimittäin niitä, jotka uskovat Abrahamin tavoin. Paavali tuntuu väittävän, että lupaus ei ole koskaan toteutunut koko etnisessä Israelin kansassa, useimmiten pikemminkin vähemmistössä, jota voidaan kutsua myös jäännökseksi.[32]
Kallistun kannalle, jonka mukaan Paavali opettaa etnisen Israelin ja ”tosi Israelin” välillä vallinneesta erottelusta kaikkina aikakausina. Jäännösteologian pohjalta voidaan Paavalin ajattelussa muodostaa useita historiallisia pareja, joista toinen valitaan ja toista ei. Näitä ovat Iisak ja Ismael (Room. 9:7–9), Jaakob ja Esau (voidaan ajatella myös: Israel ja pakanakansat) (Room. 9:10–13) ja 7000 taipumatonta ja Baalille polvensa notkistaneet (Room. 11:2–4). Vieläpä Paavalin omanakin aikana on hänen mukaansa olemassa jäännös (11:5), joka lienee luontevaa tulkita juutalaisiksi, jotka ovat ottaneet vastaan hänen sanomansa Messias Jeesuksesta. Mikäli tämä erottelu ei olisi ollut todellisuutta kaikkina aikakausina, muuttuisi mielestäni kummalliseksi esimerkiksi se Paavalin opetus, että pakanakansat on oksastettu Israeliin (11:17–24). Järkevältä ei tunnu sellainen ajatus, että heidät olisi oksastettu ikiaikaisen ”tosi Israelin” sijasta etniseen Israelin kansaan, mutta jos ”jalo öljypuu” ymmärretään lupauksen lapsiksi, sopii se nähdäkseni jälleen mutkattomasti lukujen kokonaisuuteen.
Pakanakansojen pääsy osallisiksi ”tosi Israelista” tulee selkeästi näkyväksi luvun 9 loppupuolella. Paavali käyttää perusteenaan Hoosean sanoja: ”Minä olen kutsuva kansakseni sen, joka ei ollut minun kansani, ja rakkaakseni sen, joka ei ollut minun rakkaani. Ja on tapahtuva, että siinä paikassa, jossa heille on sanottu: 'Te ette ole minun kansani', siinä heitä kutsutaan elävän Jumalan lapsiksi.” (9:25–26.) Paavali siis sovittaa Hoosean sanat luopuneen Israelin paluusta koskemaan pakanakansoja.[33] Sitaatti profeetalta on tukemassa Paavalin väitettä, jonka mukaan Jumalalla on vallassaan kutsua kansaansa ihmisiä, jotka eivät alun perin tuohon kansaan kuuluneet. Paavalin mukaan se, että Jumalan kutsu koskee lopulta kaikkia kansoja, on jo kauan ollut nähtynä ja kerrottuna kirjoituksissa.[34] [35]
Olen päätellyt Paavalin väittävän Roomalaiskirjeen luvussa 9, että ”kahteen Israeliin” jakaantumisen suhteen on vallinnut merkittävä jatkuvuus aina Abrahamista Paavalin aikaan. Olen lisäksi sitä mieltä, että Paavali esittää lupauksen lapsiin kuulumisen tapahtuneen kaikkina aikakausina samalla tavoin. On silti hyvä muistaa, että jotain on myös Paavalin mukaan muuttunut. Tämä muutos on nimenomaan pakanakansojen laajamittainen pääsy osaksi ”tosi Israelia”. Kristillisessä seurakunnassa on, kuten edellä todettua, Paavalin aikana jo enemmän pakana- kuin juutalaistaustaisia. Jukka Thurén näkee tässä jopa Jumalan antaneen noihin aikoihin pakanakristilliselle kirkolle etusijan samoin kuin Jumala on usein Vanhassa testamentissa antanut sellaisen ”nuoremmalle veljelle” vanhemman sijaan.[36]
Päätelmäni on siis, että Paavalin mukaan ”tosi Israelin” kansan jäseneksi on aina päästy lupauksen lapsina, vastaanottamalla Jumalan lupaus ja uskomalla siihen. Käsillä oleva kausi on Paavalin mukaan tuonut pakanatkin osaksi tätä kansaa. Ilmi on jo tullut, että ”tosi Israelin” erottamisen etnisestä Israelista on Paavalin mukaan tehnyt Jumala omalla valinnallaan. Seuraavaksi aion käsitellä tarkemmin sitä, mitä Paavali tuon valinnan dynamiikasta opettaa.
3.2 ”Tosi Israelin” valinta armosta ja ihmisen kyvyttömyys
Jakeissa 9:14–23 Paavali paneutuu ”tosi Israelin” valinnan syihin. Hän tarttuu lukijoille mahdollisesti heräävään kysymykseen Jumalan väärämielisyydestä, ja vakuuttaa Jumalan olevan oikeudenmukainen (14). Hän ottaa esiin jälleen esimerkkejä Vanhasta testamentista, tällä kertaa koskien Moosesta ja faraota. Paavali mainitsee Jumalan sanoneen Moosekselle, että hän armahtaa kenet tahtoo, ja faraolle, että tämä nostettiin esiin, jotta Jumala voisi osoittaa voimansa hänessä. (15–18). Seuraa jälleen oletettu lukijoiden kysymys, johon Paavali vastaa vertaamalla Jumalaa savenvalajaan, jolla on oikeus tehdä samasta savesta sekä arvokkaita että halpoja astioita (19–23).
Jaejaksosta piirtyy kuva Jumalasta, joka on valinnassaan täysin suvereeni. Ensimmäiseksi Paavali perustelee tätä asiaa lainauksella Exoduksesta (33:19), jossa Jumala sanoo Moosekselle armahtavansa ketä armahtaa. Ennen kyseistä kohtausta Exoduksessa on juuri sattunut kultaisen vasikan tapaus, jonka johdosta Jumalalla olisi oikeus rankaista Israelin kansaa. Mooses on rukoillut Jumalaa säästämään kansansa, minkä tämä myös tekee. Jumala siis luopuu oikeutetuista vaateistaan ja näyttää armonsa olevan täysin ilmaista. Kukaan ei olisi voinut tätä armoa kyseisessä tilanteessa Jumalalta vaatia.[37] Paavalin päätöksen lainata jakeessa Ex. 33:19 esiintyvästä Jumalan repliikistä vain loppuosan voidaan itsessään nähdä korostavan Jumalan armonvalintaa. Jakeen alkuosassa Jumala sanoo julistavansa nimen ”Herra” Mooseksen edessä, mikä olisi siteerattuna voinut viedä ajatuksia Jumalan esittämän kutsun suuntaan. Paavali kuitenkin jättää pois viittaukset Jumalan kutsun kohteena olevan ihmisen edellytyksiin.[38]
Paavali linjaa: ”Niin se ei siis ole sen vallassa, joka tahtoo, eikä sen, joka juoksee, vaan Jumalan, joka on armollinen.” (Room. 9:16.) Tahtomista ja juoksemista ei tässä tule ymmärtää kontrastisiksi, vaan niiden tarkoitus lienee osoittaa ihmisen tahdonvoiman ja pyrkimyksen olevan merkityksettömiä verrattaessa Jumalan armonvalintaan.[39] Douglas Moo tulkitsee tahtomisen viittaavan tässä ihmisen sisäiseen haluun, tarkoitukseen ja valmiuteen toimia, ja juoksemisen tuon halun varsinaiseen toteutukseen. Moon mukaan ne yhdessä kuvaavat koko ihmisen pystyvyyttä.[40] Samantyyppisesti Paavali kirjoittaa ihmistahdon kyvyistä myös jakeissa Room. 7:15–21.[41]
Paavali nostaa esiin myös toisen hyvin tunnetun vanhatestamentillisen aiheen. Kyseessä on farao-kertomus, joka osoittaa Jumalan voivan vapaasti käyttää jopa pakanakuninkaita[42] tarkoitusperiensä toteuttamiseen.[43] Farao esiintyy juutalaisessa kirjallisuudessa arkkityyppinä, joka edustaa julmaa sortoa ja sydämen kovuutta. Paavali näyttää käyttävän faraota vastaavassa merkityksessä kuin aiemmin etnistä Israelia ja Esauta: Jumalan tahdon torjujana. Jälleen Paavali korostaa Jumalan valintaa kirjoittamalla tämän paitsi armahtavan kenet tahtoo, myös paaduttavan kenet tahtoo. Jumala oli lopulta myös faraon paaduttaja, vaikka Exodus mainitsee faraon itsensäkin toisaalta kovettaneen sydäntään. Paaduttavan Jumalan käsite on sinänsä luonnollinen osa Vanhan testamentin kertomusta, johon Paavali viittaa.[44] Räisäsen ja James D. G. Dunnin mukaan sen esille nostaminen kuitenkin palvelee myös Paavalin omia tarkoitusperiä. Koska hän haluaa pohtia, miksi juutalainen kansa ei ota hänen sanomaansa vastaan, nousee ratkaisuksi korostaa armahtavan Jumalan ohella myös paaduttavaa Jumalaa.[45] [46] Jakeissa Room. 11:7 ja Room. 11:25 Paavali myöhemmin suoraan toteaakin paatumuksen kohdanneen etnistä Israelia. Vaikka kreikan sana paatumukselle on näissä kohdissa eri kuin faraosta käytetty, useimmat tutkijat tunnustavat, että faraon ja Israelin paaduttamiset liittyvät yhteen.[47]
Paavali käsittelee seuraavaksi uudestaan samaa asiaa hieman toisin kuin aiemmin. Vastaparina jakeen 14 kysymykselle Jumalan oikeudenmukaisuudesta hän esittää jakeessa 19 kysymyksen toisella tavalla: Onko oikein syyttää ihmistä sellaisesta, mille tämä ei voi mitään? Paavali ottaa esille vertauksen savenvalajasta ja savesta tehdäkseen ymmärrettävämmäksi Jumalan valtaa ja oikeutta.[48] Myös savenvalaja-aihe on tuttu Vanhasta testamentista: se esiintyy muun muassa Jeremian kirjassa (18:3–6) korostamassa Jumalan voimaa ja vapaata valintaa.[49] Kuten Jeremian savenvalaja saa tehdä samasta savesta eri esineitä eri tarkoituksia varten, samoin Luoja saa menetellä ihmisten eli maan tomusta muovaamiensa astioiden kanssa. Vihan astiat (jae 22) on luontevaa ymmärtää Vanhan testamentin kuvakielen kautta Jumalan vihollisiksi, jotka Jumala tulee murskaamaan saviruukkujen tavoin. Näiden vastakohtana ovat laupeuden astiat (jae 23), joiden nimitys viittaa siihen, että ne kyllä olisivat ansainneet olla vihan astioita, mutta niille osoitettiinkin armoa. Thurén näkee, että Jumalan valinta ja astioiden valmistus kohtaloonsa tapahtuu kaksiosaisesti ja kahdella eri tavalla. Ensinnäkin tämä tapahtuu astiaa jo alun perin muovattaessa, mutta toisaalta myös tuhottavaksi valmiin astian armahduksessa. Saamaansa arvoon ja tehtävään on saven kaikesta huolimatta tyydyttävä.[50]
Kaiken kaikkiaan lukemalla lukua 9 on mielestäni helppo omaksua yksinkertainen käsitys Paavalin valintateologiasta. Se painottaa Jumalaa valinnan subjektina, joka oman valintansa mukaisesti armahtaa osan ihmisjoukosta, joka olisi ansainnut tuhoamisen. Tästä armahdetusta joukosta tulee näin jäännös, jota voidaan kutsua myös ”tosi Israeliksi” tai lupauksen lapsiksi. Paavali näyttää luvussa 9 jättävän minimaalisesti tai ei yhtään tilaa ajatukselle ihmisen jonkinlaisesta osuudesta valituksi tuloon. Sen sijaan on helppo lukea tekstiä siten, että Paavalin mukaan Jumala jopa päättää ihmisten kohtalon ennalta näistä riippumatta. Jotkut Roomalaiskirjeen tutkijat ovat kuitenkin myös nousseet vastustamaan tämän ajatuksen lukemista osaksi Paavalin teologiaa.
Eräät tutkijat ovat nähneet Jumalan paaduttamisen liittyvän Paavalin mukaan historian prosesseihin. Tällöin Jumala estäisi kansoja ymmärtämästä sanomaansa vain viedäkseen siten omaa pelastussuunnitelmaansa eteenpäin eikä paaduttaminen liittyisi suoranaisesti yksilöiden kohtaloihin. Moo näkee tällaisen mallin kuitenkin soveltuvan huonosti Paavalin teologiaan. Syyksi hän nostaa muun muassa sen, että paaduttamista käsittelevä jae Room. 9:18 liittyy rakenteellisesti ja kielellisesti jakeisiin Room. 9:22–23, joissa tuhoon valmistetut vihan astiat ja kirkkauteen määrätyt laupeuden astiat ovat esillä vastakkaisina. Lisäksi paaduttaminen toistuvasti viittaa Raamatussa hengelliseen tilaan, joka tekee ihmisestä tottelemattoman Jumalalle ja hänen sanalleen.[51] On vaikea nähdä tämän olevan vaikuttamatta ihmisen tulevaisuuteen.
Myös Eskola muotoilee hiukan toisenlaisen tulkinnan, jonka mukaan Paavali ei opeta Jumalan valinneen ennalta tiettyjä ihmisiä pelastukseen ja jättäneen toisia ulkopuolelle – sitä vastoin armo olisikin ollut aina tarjolla jokaiselle ja ihmisen pelastuksen olisi estänyt vain hänen kovasydämisyytensä. Eskola tulkitsee Paavalin tarkoittavan siteeraamillaan sanoilla ”armahdan kenet tahdon” syntisiä ihmisiä. Paavalin lainaamat Vanhan testamentin tekstit hän näkee Jumalan armollisuudesta todistavina ja esittää, että Jumala Paavalin mukaan armahti jopa faraon. Arvokkaiden ja heikkojen astioiden suhteen Eskola esittää, että Paavali opettaa kaikkien ihmisten olevan lähtökohtaisesti huonoja astioita, joista Jumala voi kuitenkin tehdä hyviä eli armahdettuja.[52]
Mikäli – niin kuin minusta valtaosin näyttää – Eskola käyttää sanaa armahdus ilmaisemaan ”tosi Israeliin” ottamista, on kysyttävä joitakin kysymyksiä. Ensinnäkin, miten farao olisi voitu armahduksen kautta ottaa osaksi lupauksen lapsia, ja sanooko Paavali tällaista missään kohtaa suoraan? Faraon todetaan kyllä olevan nostettu esiin (Room. 9:17) tai Vanhan testamentin mukaan säilytetty (Ex. 9:16), mutta tämä voi mielestäni yhtä hyvin tarkoittaa vain armonajan antamista sen sijaan, että kyse olisi välttämättä armahduksesta ”tosi Israelin” jäseneksi. Herää myös kysymys, miten Eskolan tulkinta onnistuu välttämään toisaalta epäjohdonmukaisuuden Paavalin opetuksen suhteen ja toisaalta sisäisen epäjohdonmukaisuuden. Jos ainoastaan ihmisen vastaanhangoitteleva tahto estää hänen armahduksensa, millä perusteella Jumala armahtaa joitakin ihmisistä, jotka kaikki kulkevat samaa tuhoon johtavaa tietä? Puuttuuko armahdettavilta ihmisiltä vastustus vai onko se hitusen pienempää kuin niillä, joita ei armahdeta? Kummassakin tapauksessa armahduksen syy löytyy ihmisestä itsestään, mikä on Paavalin muun teologian vastaista. Jos taas yksin Jumala määrää armahdettavat ja armahtamattomat ilman mitään syytä ihmisessä itsessään, ei tämä sovi Eskolan pääväitteeseen, joka pyrkii juuri tällaista ennaltamääräämistä vastustamaan.
Malli, jossa Jumala määrää ennalta vain pelastuvat mutta ei kadotettuja, ei mielestäni vaikuta järin hyvin pysyvän koossa. Se näyttää lopulta kuitenkin päätyvän siihen, että Jumala määrää sekä pelastuvat että kadotettavat, tai vaihtoehtoisesti näkemykseen, jossa ihmisestä itsestään löytyy syy armahdukseen. Roomalaiskirjeen luku 9 korostaa mielestäni selkeästi enemmän Jumalan salatun armon merkitystä valinnassa kuin ihmisen ominaisuuksia. Kuten Räisänen toteaa: ”Ei-valitut torjuvat evankeliumin ja tosi ’Israel’ hyväksyy sen. Kaikki on niin kuin Jumala on tarkoittanut.”[53]
Niin kuin jo on mainittu, Roomalaiskirjeen luvun 9 äärellä herää helposti kysymys, onko Jumala väärämielinen. [54] Tähän kysymykseen Paavali ei edes yritä vastata rationaalisesti tai loogisesti.[55] Moderni lukija saattaa helposti edellyttää apostolilta kohtuuttomuuksia vaatimalla sitoutumista nykyaikaisiin logiikan standardeihin. Paavali kuitenkin keskittyy näiden sijaan tutkimaan kirjoituksia ja Jumalaa luojana: jos Jumalan oikeamielisyys voidaan osoittaa suhteessa näihin kahteen standardiin, on se pitävästi osoitettu. Lopulta mittarina Jumalan oikeudenmukaisuudelle voi toimia vain Jumala itse.[56] Jumala siis toimii eri standardeilla kuin ihmiset eikä luotu voi vaatia Luojaa vastaamaan Luojan teistä.[57]
3.3 Etnisen Israelin paatumus
Edellä olen kuvannut ”tosi Israeliin” kohdistunutta Jumalan valintaa Roomalaiskirjeen luvussa 9. Mutta miten on etnisen Israelin laita? Onko Jumala jollain tavalla valinnut myös sen vai onko vain osa siitä, ”tosi Israel”, todellisuudessa ainoa taho, jonka Jumala Paavalin mukaan on koskaan valinnut?
Luvun 9 alussa Paavali nimenomaisesti korostaa, että israelilaisille kuuluvat lapseksiotto, kirkkaus, liitot, lainsäädäntö, jumalanpalvelus ja lupaukset sekä isät, ja Kristus on heistä lihan puolesta (Room. 9:4–5). Olisi mielestäni epäloogista, jos Paavali tarkoittaisi tässä israelilaisilla ”tosi Israelia”. Jakeessa 9:3 hän on antanut ymmärtää puhuvansa lihallisista sukulaisistaan, jotka selvästikään eivät tunne Kristusta, ja samoista ihmisistä hän puhuu kahdessa seuraavassa jakeessa. Nuo Paavalin sukulaiset eivät kuulu hänen mielestään lupauksen lapsiin, mutta silti heille kuuluu valtavan paljon jumalallisia etuoikeuksia.
Paavali siis opettaa, että etninen Israel on Jumalan esikoispoika, jonka edellä Jumalan kirkkaus eli läsnäolo kulki autiomaavaelluksella. Juutalaisilla on Paavalin mukaan edelleen jumalanpalvelus, joka tarkoittanee hänen aikanaan yhä voimassa olevaa temppelipalvelusta. Oli kyse etnisestä Israelista, kun Jumala teki liitot patriarkkojen kanssa, Siinailla ja Daavidin kanssa. Paavalin mukaan itsessään pyhä, oikea ja hyvä laki on annettu etniselle Israelille etuoikeutena, ja joukko lupauksia, joihin arvatenkin kuuluu myös lupaus Abrahamin perinnöstä.[58] Dunn esittää huomion, että jokaisen listansa elementin Paavali haluaa lukea myös Kristukseen uskovien osaksi kieltämättä niitä kuitenkaan omaltakaan kansaltaan. Dunnin mukaan Paavali tekee eron termien lihallisen ja hengellisen ymmärtämisen välillä: edellinen ymmärrys etnisellä Israelilla on eikä sitä ole kumottu, mutta se ei riitä, vaan lopullisen täyteyden voi tuoda vain hengellinen ymmärrys.[59] Päättelen, että vaikka nämä asiat on ikään kuin tarjottu koko etniselle Israelille, tämä ei ole Paavalin mukaan kokonaisuudessaan ottanut niitä vastaan, elänyt niiden mukaisesti tai tunnistanut niiden täyttymystä Kristuksessa. Tämän torjumisen vuoksi etninen Israel ei ole koskaan saanut kokonaisuudessaan kuulua ”tosi Israeliin”.
Eskola tulkitsee Paavalin vertaavan faraota oman aikansa juutalaisiin, jotka eivät ota Kristusta vastaan. Samoin kuin Jumala käytti paatunutta faraota oman nimensä julistamiseen kaikkialla maailmassa, samoin hän Eskolan mukaan Paavalin teologiassa tekee juutalaisten paatumuksen kautta: nyt Kristusta julistetaan koko maailmassa.[60] Tämä vaikuttaa olevan linjassa jakeen Room. 11:11 kanssa, jossa Paavali vakuuttaa pelastuksen tulleen pakanoille Israelin lankeemuksen kautta. Jumala on siis Paavalin mukaan ikään kuin hyödyntänyt etnisen Israelin lankeemuksen kääntymällä pakanakansojen puoleen ja alkamalla laajamittaisemmin pelastaa näitä.[61]
3.1 Kaksi Israelia
Jotta voitaisiin tarkemmin tutkia Paavalin käsitystä Israelin valinnasta Roomalaiskirjeen luvussa 9, tulee ensin selvittää, mitä hän sanalla Israel tässä luvussa tarkoittaa. Jakeissa 4 ja 5 Paavali puhuu israelilaisista hyvinkin ylistävään sävyyn: heille kuuluvat lapseksiotto, kirkkaus, liitot, lainsäädäntö, jumalanpalvelus ja lupaukset.[21] Toisaalta myöhemmin jakeessa 27 Paavali ottaa sitaatin Jesajalta, joka julistaa, että vaikka Israelin poikien luku olisi kuin meren hiekka, pelastuisi heistä vain jäännös.[22] Ensi näkemältä voisi näyttää, että Paavali puhuu Israelista hyvin jännitteisesti ja jää suuri epäselvyys siitä, ovatko israelilaiset hänen mukaansa Jumalan lapsia, palvelevatko he todellisuudessa Jumalaa ja ovatko he Jumalan kansa vai eivät.
Mielestäni ratkaisun keskeisimmäksi osatekijäksi tulee ottaa Paavalin sanat jakeissa 6-8: ”Sillä eivät kaikki ne, jotka ovat Israelista, ole silti Israel[23], eivät kaikki ole lapsia sentähden, että ovat Aabrahamin siementä, vaan: "Iisakista sinä saat nimellesi jälkeläiset"; se on: eivät ne, jotka lihan puolesta ovat lapsia, ole Jumalan lapsia, vaan lupauksen lapset, ne luetaan siemeneksi."
Jo kohdassa Room. 2:28–29 Paavali esittää hyvin samankaltaisen ajatuksen kuin jakeissa Room. 9:6–8, ja Galatalaiskirjeensä jakeessa 6:16 puhuu ”Jumalan Israelista” mahdollisesti erotuksena Israelin etnisestä kansasta.[24] Paavali myös käyttää ilmausta κατὰ σάρκα (lihan puolesta) viittaamaan omaan sukulaisuuteensa Israelin kanssa (Room. 9:3). On siis mielestäni pääteltävä, että Paavali käyttää sanaa Israel kahdessa merkityksessä. Yhtäältä hän viittaa sillä etniseen Israelin kansaan ja toisaalta ”tosi Israeliin”, joka koostuu ”lupauksen lapsista” (τὰ τέκνα τῆς ἐπαγγελίας), joihin kuuluu hänen mukaansa vain osa etnisestä Israelista sekä lisäksi pakanataustaisia ihmisiä. Paavali jatkaa Roomalaiskirjettään alkamalla selittää, keistä hänen mukaansa lupauksen lapsissa on kirjoitusten perusteella kyse.
Paavali mainitsee, että Abrahamin lapsista vain Iisak luettiin todelliseksi Abrahamin jälkeläiseksi ja perilliseksi, sillä hän oli syntynyt lupauksen voimasta siinä missä toinen Abrahamin poika Ismael sai alkunsa ihmisen luonnollisen kyvyn perusteella.[25] Iisak syntyi Jumalan lupauksen voimasta vanhemmille, joiden ei luonnollisella tavalla enää olisi ollut mahdollista saada lasta: Jumalan lupaus ja sen synnyttämä lapseus perustuvatkin hänen armoonsa.[26] Tämä tulee ehkä vieläkin selkeämmin esille seuraavassa Paavalin esimerkissä Iisakin perheestä, jossa toteutui samantyyppinen periaate kuin Abrahamin lasten suhteen. Jälleen armo Jumalan lupauksen ylläpitämänä valitsee Jaakobin, nuoremman ja sitä kautta vähäisemmän Iisakin kaksospojista.[27]
Edellä mainitut Vanhan testamentin kertomukset kuvaavat tiettyjen henkilöiden elämää, mutta Paavalille niillä on selkeästi hengellinen merkitys. Hän tulkitsee niiden tuovan esille yleispätevän teologisen periaatteen: Jumalan jälkeläisiksi luetaan lapset, jotka ovat syntyneet lupauksen voimasta. Timo Eskola näkee, että Paavalin mukaan oikeiksi Abrahamin jälkeläisiksi tullaan vastaanottamalla Jumalan lupaus Messiaasta sekä syntien sovittajasta.[28] Sen suhteen, mihin lupaukseen Paavali viittaa käyttäessään sanaa lupaus, olisi tavallaan luontevaa kallistua Eskolan kannalle. Paavali itse mainitsee jakeessa 9 lupauksen kuuluneen: ”Minä palaan tulevana vuonna tähän aikaan, ja silloin Saaralla on oleva poika”. Kyseinen lupaus esiintyy Genesiksen luvussa 18, jolloin Abraham on jo aiemmin luvussa 12 saanut lupauksen siitä, että kaikki kansat tulevat hänessä siunatuiksi. Jos lupaus Iisakista nähdään ikään kuin osana tuota aiempaa ja laajempaa lupausta, ei olisi enää täysin mahdotonta tulkita uskoa näihin lupauksiin uskoksi Messiaaseen.
Tulkinta kuljettaa ajatuksia vahvasti tiettyyn suuntaan ja näkee Messiaan kohdassa, johon alkuperäinen kirjoittaja ei ole tätä välttämättä tietoisesti sijoittanut. Nähdäkseni tällaiset messiaaniset tulkinnat ovat kuitenkin Paavalille ominaisia. Esimerkiksi Heikki Räisänen huomauttaa kirjoittaessaan Paavalin Galatalaiskirjeestä, että apostoli tulkitsee perinteisiä juutalaisia termejä ja lähestymistapoja siinä määrin uudelleen, että itse jatkumo niiden kanssa jää nimelliseksi.[29] Vaikka Messias-uskon edellyttäminen jo Abrahamilta sinänsä mielestäni sopisikin Paavalin muuhun teologiaan, ei liene syytä pitää sitä välttämättömänä osana hänen argumenttiaan. On esimerkiksi olemassa näkemys, jonka mukaan Jahve varjelee sanansa täyttymistä ja vähitellen läpi Vanhan testamentin tarkentaa paratiisissa antamaansa lupausta naisen siemenestä (Gen. 3:15).[30] Mielestäni Paavalin teologiaan sopii hyvin näkemys, jossa Abraham kyllä uskoo Jumalan omana aikanaan omassa muodossaan antamaan lupaukseen, mutta jossa vasta Paavalin omana aikana täyttymys on saavutettu ja entisaikojen lupausten on havaittu osoittaneen Messiaaseen, joka on Jeesus.
Useat tutkijat yhtyvät näkemykseen, jossa Paavalin mukaan ajatus lupauksen lapsista ei sovellu ainoastaan kristilliseen seurakuntaan, vaan myös myöhempiin aikakausiin aina Abrahamista alkaen. Toisin sanoen Paavalin mukaan ”tosi Israelin” jäseniksi oltaisiin jatkuvasti tultu samalla tavalla: Jumalan valinnan perusteella.[31] Kuten Eskola asian muotoilee: ”[Jumala] valitsee tosi Israeliin lupauksen avulla ihmisiä armosta.” Oikeaan Israeliin kuulumisen ehtona on aina ollut lupauksen lapsen identiteetti. Pelastushistorian jokaisessa vaiheessa Jumalalla on ollut lupauksen lapsia, nimittäin niitä, jotka uskovat Abrahamin tavoin. Paavali tuntuu väittävän, että lupaus ei ole koskaan toteutunut koko etnisessä Israelin kansassa, useimmiten pikemminkin vähemmistössä, jota voidaan kutsua myös jäännökseksi.[32]
Kallistun kannalle, jonka mukaan Paavali opettaa etnisen Israelin ja ”tosi Israelin” välillä vallinneesta erottelusta kaikkina aikakausina. Jäännösteologian pohjalta voidaan Paavalin ajattelussa muodostaa useita historiallisia pareja, joista toinen valitaan ja toista ei. Näitä ovat Iisak ja Ismael (Room. 9:7–9), Jaakob ja Esau (voidaan ajatella myös: Israel ja pakanakansat) (Room. 9:10–13) ja 7000 taipumatonta ja Baalille polvensa notkistaneet (Room. 11:2–4). Vieläpä Paavalin omanakin aikana on hänen mukaansa olemassa jäännös (11:5), joka lienee luontevaa tulkita juutalaisiksi, jotka ovat ottaneet vastaan hänen sanomansa Messias Jeesuksesta. Mikäli tämä erottelu ei olisi ollut todellisuutta kaikkina aikakausina, muuttuisi mielestäni kummalliseksi esimerkiksi se Paavalin opetus, että pakanakansat on oksastettu Israeliin (11:17–24). Järkevältä ei tunnu sellainen ajatus, että heidät olisi oksastettu ikiaikaisen ”tosi Israelin” sijasta etniseen Israelin kansaan, mutta jos ”jalo öljypuu” ymmärretään lupauksen lapsiksi, sopii se nähdäkseni jälleen mutkattomasti lukujen kokonaisuuteen.
Pakanakansojen pääsy osallisiksi ”tosi Israelista” tulee selkeästi näkyväksi luvun 9 loppupuolella. Paavali käyttää perusteenaan Hoosean sanoja: ”Minä olen kutsuva kansakseni sen, joka ei ollut minun kansani, ja rakkaakseni sen, joka ei ollut minun rakkaani. Ja on tapahtuva, että siinä paikassa, jossa heille on sanottu: 'Te ette ole minun kansani', siinä heitä kutsutaan elävän Jumalan lapsiksi.” (9:25–26.) Paavali siis sovittaa Hoosean sanat luopuneen Israelin paluusta koskemaan pakanakansoja.[33] Sitaatti profeetalta on tukemassa Paavalin väitettä, jonka mukaan Jumalalla on vallassaan kutsua kansaansa ihmisiä, jotka eivät alun perin tuohon kansaan kuuluneet. Paavalin mukaan se, että Jumalan kutsu koskee lopulta kaikkia kansoja, on jo kauan ollut nähtynä ja kerrottuna kirjoituksissa.[34] [35]
Olen päätellyt Paavalin väittävän Roomalaiskirjeen luvussa 9, että ”kahteen Israeliin” jakaantumisen suhteen on vallinnut merkittävä jatkuvuus aina Abrahamista Paavalin aikaan. Olen lisäksi sitä mieltä, että Paavali esittää lupauksen lapsiin kuulumisen tapahtuneen kaikkina aikakausina samalla tavoin. On silti hyvä muistaa, että jotain on myös Paavalin mukaan muuttunut. Tämä muutos on nimenomaan pakanakansojen laajamittainen pääsy osaksi ”tosi Israelia”. Kristillisessä seurakunnassa on, kuten edellä todettua, Paavalin aikana jo enemmän pakana- kuin juutalaistaustaisia. Jukka Thurén näkee tässä jopa Jumalan antaneen noihin aikoihin pakanakristilliselle kirkolle etusijan samoin kuin Jumala on usein Vanhassa testamentissa antanut sellaisen ”nuoremmalle veljelle” vanhemman sijaan.[36]
Päätelmäni on siis, että Paavalin mukaan ”tosi Israelin” kansan jäseneksi on aina päästy lupauksen lapsina, vastaanottamalla Jumalan lupaus ja uskomalla siihen. Käsillä oleva kausi on Paavalin mukaan tuonut pakanatkin osaksi tätä kansaa. Ilmi on jo tullut, että ”tosi Israelin” erottamisen etnisestä Israelista on Paavalin mukaan tehnyt Jumala omalla valinnallaan. Seuraavaksi aion käsitellä tarkemmin sitä, mitä Paavali tuon valinnan dynamiikasta opettaa.
3.2 ”Tosi Israelin” valinta armosta ja ihmisen kyvyttömyys
Jakeissa 9:14–23 Paavali paneutuu ”tosi Israelin” valinnan syihin. Hän tarttuu lukijoille mahdollisesti heräävään kysymykseen Jumalan väärämielisyydestä, ja vakuuttaa Jumalan olevan oikeudenmukainen (14). Hän ottaa esiin jälleen esimerkkejä Vanhasta testamentista, tällä kertaa koskien Moosesta ja faraota. Paavali mainitsee Jumalan sanoneen Moosekselle, että hän armahtaa kenet tahtoo, ja faraolle, että tämä nostettiin esiin, jotta Jumala voisi osoittaa voimansa hänessä. (15–18). Seuraa jälleen oletettu lukijoiden kysymys, johon Paavali vastaa vertaamalla Jumalaa savenvalajaan, jolla on oikeus tehdä samasta savesta sekä arvokkaita että halpoja astioita (19–23).
Jaejaksosta piirtyy kuva Jumalasta, joka on valinnassaan täysin suvereeni. Ensimmäiseksi Paavali perustelee tätä asiaa lainauksella Exoduksesta (33:19), jossa Jumala sanoo Moosekselle armahtavansa ketä armahtaa. Ennen kyseistä kohtausta Exoduksessa on juuri sattunut kultaisen vasikan tapaus, jonka johdosta Jumalalla olisi oikeus rankaista Israelin kansaa. Mooses on rukoillut Jumalaa säästämään kansansa, minkä tämä myös tekee. Jumala siis luopuu oikeutetuista vaateistaan ja näyttää armonsa olevan täysin ilmaista. Kukaan ei olisi voinut tätä armoa kyseisessä tilanteessa Jumalalta vaatia.[37] Paavalin päätöksen lainata jakeessa Ex. 33:19 esiintyvästä Jumalan repliikistä vain loppuosan voidaan itsessään nähdä korostavan Jumalan armonvalintaa. Jakeen alkuosassa Jumala sanoo julistavansa nimen ”Herra” Mooseksen edessä, mikä olisi siteerattuna voinut viedä ajatuksia Jumalan esittämän kutsun suuntaan. Paavali kuitenkin jättää pois viittaukset Jumalan kutsun kohteena olevan ihmisen edellytyksiin.[38]
Paavali linjaa: ”Niin se ei siis ole sen vallassa, joka tahtoo, eikä sen, joka juoksee, vaan Jumalan, joka on armollinen.” (Room. 9:16.) Tahtomista ja juoksemista ei tässä tule ymmärtää kontrastisiksi, vaan niiden tarkoitus lienee osoittaa ihmisen tahdonvoiman ja pyrkimyksen olevan merkityksettömiä verrattaessa Jumalan armonvalintaan.[39] Douglas Moo tulkitsee tahtomisen viittaavan tässä ihmisen sisäiseen haluun, tarkoitukseen ja valmiuteen toimia, ja juoksemisen tuon halun varsinaiseen toteutukseen. Moon mukaan ne yhdessä kuvaavat koko ihmisen pystyvyyttä.[40] Samantyyppisesti Paavali kirjoittaa ihmistahdon kyvyistä myös jakeissa Room. 7:15–21.[41]
Paavali nostaa esiin myös toisen hyvin tunnetun vanhatestamentillisen aiheen. Kyseessä on farao-kertomus, joka osoittaa Jumalan voivan vapaasti käyttää jopa pakanakuninkaita[42] tarkoitusperiensä toteuttamiseen.[43] Farao esiintyy juutalaisessa kirjallisuudessa arkkityyppinä, joka edustaa julmaa sortoa ja sydämen kovuutta. Paavali näyttää käyttävän faraota vastaavassa merkityksessä kuin aiemmin etnistä Israelia ja Esauta: Jumalan tahdon torjujana. Jälleen Paavali korostaa Jumalan valintaa kirjoittamalla tämän paitsi armahtavan kenet tahtoo, myös paaduttavan kenet tahtoo. Jumala oli lopulta myös faraon paaduttaja, vaikka Exodus mainitsee faraon itsensäkin toisaalta kovettaneen sydäntään. Paaduttavan Jumalan käsite on sinänsä luonnollinen osa Vanhan testamentin kertomusta, johon Paavali viittaa.[44] Räisäsen ja James D. G. Dunnin mukaan sen esille nostaminen kuitenkin palvelee myös Paavalin omia tarkoitusperiä. Koska hän haluaa pohtia, miksi juutalainen kansa ei ota hänen sanomaansa vastaan, nousee ratkaisuksi korostaa armahtavan Jumalan ohella myös paaduttavaa Jumalaa.[45] [46] Jakeissa Room. 11:7 ja Room. 11:25 Paavali myöhemmin suoraan toteaakin paatumuksen kohdanneen etnistä Israelia. Vaikka kreikan sana paatumukselle on näissä kohdissa eri kuin faraosta käytetty, useimmat tutkijat tunnustavat, että faraon ja Israelin paaduttamiset liittyvät yhteen.[47]
Paavali käsittelee seuraavaksi uudestaan samaa asiaa hieman toisin kuin aiemmin. Vastaparina jakeen 14 kysymykselle Jumalan oikeudenmukaisuudesta hän esittää jakeessa 19 kysymyksen toisella tavalla: Onko oikein syyttää ihmistä sellaisesta, mille tämä ei voi mitään? Paavali ottaa esille vertauksen savenvalajasta ja savesta tehdäkseen ymmärrettävämmäksi Jumalan valtaa ja oikeutta.[48] Myös savenvalaja-aihe on tuttu Vanhasta testamentista: se esiintyy muun muassa Jeremian kirjassa (18:3–6) korostamassa Jumalan voimaa ja vapaata valintaa.[49] Kuten Jeremian savenvalaja saa tehdä samasta savesta eri esineitä eri tarkoituksia varten, samoin Luoja saa menetellä ihmisten eli maan tomusta muovaamiensa astioiden kanssa. Vihan astiat (jae 22) on luontevaa ymmärtää Vanhan testamentin kuvakielen kautta Jumalan vihollisiksi, jotka Jumala tulee murskaamaan saviruukkujen tavoin. Näiden vastakohtana ovat laupeuden astiat (jae 23), joiden nimitys viittaa siihen, että ne kyllä olisivat ansainneet olla vihan astioita, mutta niille osoitettiinkin armoa. Thurén näkee, että Jumalan valinta ja astioiden valmistus kohtaloonsa tapahtuu kaksiosaisesti ja kahdella eri tavalla. Ensinnäkin tämä tapahtuu astiaa jo alun perin muovattaessa, mutta toisaalta myös tuhottavaksi valmiin astian armahduksessa. Saamaansa arvoon ja tehtävään on saven kaikesta huolimatta tyydyttävä.[50]
Kaiken kaikkiaan lukemalla lukua 9 on mielestäni helppo omaksua yksinkertainen käsitys Paavalin valintateologiasta. Se painottaa Jumalaa valinnan subjektina, joka oman valintansa mukaisesti armahtaa osan ihmisjoukosta, joka olisi ansainnut tuhoamisen. Tästä armahdetusta joukosta tulee näin jäännös, jota voidaan kutsua myös ”tosi Israeliksi” tai lupauksen lapsiksi. Paavali näyttää luvussa 9 jättävän minimaalisesti tai ei yhtään tilaa ajatukselle ihmisen jonkinlaisesta osuudesta valituksi tuloon. Sen sijaan on helppo lukea tekstiä siten, että Paavalin mukaan Jumala jopa päättää ihmisten kohtalon ennalta näistä riippumatta. Jotkut Roomalaiskirjeen tutkijat ovat kuitenkin myös nousseet vastustamaan tämän ajatuksen lukemista osaksi Paavalin teologiaa.
Eräät tutkijat ovat nähneet Jumalan paaduttamisen liittyvän Paavalin mukaan historian prosesseihin. Tällöin Jumala estäisi kansoja ymmärtämästä sanomaansa vain viedäkseen siten omaa pelastussuunnitelmaansa eteenpäin eikä paaduttaminen liittyisi suoranaisesti yksilöiden kohtaloihin. Moo näkee tällaisen mallin kuitenkin soveltuvan huonosti Paavalin teologiaan. Syyksi hän nostaa muun muassa sen, että paaduttamista käsittelevä jae Room. 9:18 liittyy rakenteellisesti ja kielellisesti jakeisiin Room. 9:22–23, joissa tuhoon valmistetut vihan astiat ja kirkkauteen määrätyt laupeuden astiat ovat esillä vastakkaisina. Lisäksi paaduttaminen toistuvasti viittaa Raamatussa hengelliseen tilaan, joka tekee ihmisestä tottelemattoman Jumalalle ja hänen sanalleen.[51] On vaikea nähdä tämän olevan vaikuttamatta ihmisen tulevaisuuteen.
Myös Eskola muotoilee hiukan toisenlaisen tulkinnan, jonka mukaan Paavali ei opeta Jumalan valinneen ennalta tiettyjä ihmisiä pelastukseen ja jättäneen toisia ulkopuolelle – sitä vastoin armo olisikin ollut aina tarjolla jokaiselle ja ihmisen pelastuksen olisi estänyt vain hänen kovasydämisyytensä. Eskola tulkitsee Paavalin tarkoittavan siteeraamillaan sanoilla ”armahdan kenet tahdon” syntisiä ihmisiä. Paavalin lainaamat Vanhan testamentin tekstit hän näkee Jumalan armollisuudesta todistavina ja esittää, että Jumala Paavalin mukaan armahti jopa faraon. Arvokkaiden ja heikkojen astioiden suhteen Eskola esittää, että Paavali opettaa kaikkien ihmisten olevan lähtökohtaisesti huonoja astioita, joista Jumala voi kuitenkin tehdä hyviä eli armahdettuja.[52]
Mikäli – niin kuin minusta valtaosin näyttää – Eskola käyttää sanaa armahdus ilmaisemaan ”tosi Israeliin” ottamista, on kysyttävä joitakin kysymyksiä. Ensinnäkin, miten farao olisi voitu armahduksen kautta ottaa osaksi lupauksen lapsia, ja sanooko Paavali tällaista missään kohtaa suoraan? Faraon todetaan kyllä olevan nostettu esiin (Room. 9:17) tai Vanhan testamentin mukaan säilytetty (Ex. 9:16), mutta tämä voi mielestäni yhtä hyvin tarkoittaa vain armonajan antamista sen sijaan, että kyse olisi välttämättä armahduksesta ”tosi Israelin” jäseneksi. Herää myös kysymys, miten Eskolan tulkinta onnistuu välttämään toisaalta epäjohdonmukaisuuden Paavalin opetuksen suhteen ja toisaalta sisäisen epäjohdonmukaisuuden. Jos ainoastaan ihmisen vastaanhangoitteleva tahto estää hänen armahduksensa, millä perusteella Jumala armahtaa joitakin ihmisistä, jotka kaikki kulkevat samaa tuhoon johtavaa tietä? Puuttuuko armahdettavilta ihmisiltä vastustus vai onko se hitusen pienempää kuin niillä, joita ei armahdeta? Kummassakin tapauksessa armahduksen syy löytyy ihmisestä itsestään, mikä on Paavalin muun teologian vastaista. Jos taas yksin Jumala määrää armahdettavat ja armahtamattomat ilman mitään syytä ihmisessä itsessään, ei tämä sovi Eskolan pääväitteeseen, joka pyrkii juuri tällaista ennaltamääräämistä vastustamaan.
Malli, jossa Jumala määrää ennalta vain pelastuvat mutta ei kadotettuja, ei mielestäni vaikuta järin hyvin pysyvän koossa. Se näyttää lopulta kuitenkin päätyvän siihen, että Jumala määrää sekä pelastuvat että kadotettavat, tai vaihtoehtoisesti näkemykseen, jossa ihmisestä itsestään löytyy syy armahdukseen. Roomalaiskirjeen luku 9 korostaa mielestäni selkeästi enemmän Jumalan salatun armon merkitystä valinnassa kuin ihmisen ominaisuuksia. Kuten Räisänen toteaa: ”Ei-valitut torjuvat evankeliumin ja tosi ’Israel’ hyväksyy sen. Kaikki on niin kuin Jumala on tarkoittanut.”[53]
Niin kuin jo on mainittu, Roomalaiskirjeen luvun 9 äärellä herää helposti kysymys, onko Jumala väärämielinen. [54] Tähän kysymykseen Paavali ei edes yritä vastata rationaalisesti tai loogisesti.[55] Moderni lukija saattaa helposti edellyttää apostolilta kohtuuttomuuksia vaatimalla sitoutumista nykyaikaisiin logiikan standardeihin. Paavali kuitenkin keskittyy näiden sijaan tutkimaan kirjoituksia ja Jumalaa luojana: jos Jumalan oikeamielisyys voidaan osoittaa suhteessa näihin kahteen standardiin, on se pitävästi osoitettu. Lopulta mittarina Jumalan oikeudenmukaisuudelle voi toimia vain Jumala itse.[56] Jumala siis toimii eri standardeilla kuin ihmiset eikä luotu voi vaatia Luojaa vastaamaan Luojan teistä.[57]
3.3 Etnisen Israelin paatumus
Edellä olen kuvannut ”tosi Israeliin” kohdistunutta Jumalan valintaa Roomalaiskirjeen luvussa 9. Mutta miten on etnisen Israelin laita? Onko Jumala jollain tavalla valinnut myös sen vai onko vain osa siitä, ”tosi Israel”, todellisuudessa ainoa taho, jonka Jumala Paavalin mukaan on koskaan valinnut?
Luvun 9 alussa Paavali nimenomaisesti korostaa, että israelilaisille kuuluvat lapseksiotto, kirkkaus, liitot, lainsäädäntö, jumalanpalvelus ja lupaukset sekä isät, ja Kristus on heistä lihan puolesta (Room. 9:4–5). Olisi mielestäni epäloogista, jos Paavali tarkoittaisi tässä israelilaisilla ”tosi Israelia”. Jakeessa 9:3 hän on antanut ymmärtää puhuvansa lihallisista sukulaisistaan, jotka selvästikään eivät tunne Kristusta, ja samoista ihmisistä hän puhuu kahdessa seuraavassa jakeessa. Nuo Paavalin sukulaiset eivät kuulu hänen mielestään lupauksen lapsiin, mutta silti heille kuuluu valtavan paljon jumalallisia etuoikeuksia.
Paavali siis opettaa, että etninen Israel on Jumalan esikoispoika, jonka edellä Jumalan kirkkaus eli läsnäolo kulki autiomaavaelluksella. Juutalaisilla on Paavalin mukaan edelleen jumalanpalvelus, joka tarkoittanee hänen aikanaan yhä voimassa olevaa temppelipalvelusta. Oli kyse etnisestä Israelista, kun Jumala teki liitot patriarkkojen kanssa, Siinailla ja Daavidin kanssa. Paavalin mukaan itsessään pyhä, oikea ja hyvä laki on annettu etniselle Israelille etuoikeutena, ja joukko lupauksia, joihin arvatenkin kuuluu myös lupaus Abrahamin perinnöstä.[58] Dunn esittää huomion, että jokaisen listansa elementin Paavali haluaa lukea myös Kristukseen uskovien osaksi kieltämättä niitä kuitenkaan omaltakaan kansaltaan. Dunnin mukaan Paavali tekee eron termien lihallisen ja hengellisen ymmärtämisen välillä: edellinen ymmärrys etnisellä Israelilla on eikä sitä ole kumottu, mutta se ei riitä, vaan lopullisen täyteyden voi tuoda vain hengellinen ymmärrys.[59] Päättelen, että vaikka nämä asiat on ikään kuin tarjottu koko etniselle Israelille, tämä ei ole Paavalin mukaan kokonaisuudessaan ottanut niitä vastaan, elänyt niiden mukaisesti tai tunnistanut niiden täyttymystä Kristuksessa. Tämän torjumisen vuoksi etninen Israel ei ole koskaan saanut kokonaisuudessaan kuulua ”tosi Israeliin”.
Eskola tulkitsee Paavalin vertaavan faraota oman aikansa juutalaisiin, jotka eivät ota Kristusta vastaan. Samoin kuin Jumala käytti paatunutta faraota oman nimensä julistamiseen kaikkialla maailmassa, samoin hän Eskolan mukaan Paavalin teologiassa tekee juutalaisten paatumuksen kautta: nyt Kristusta julistetaan koko maailmassa.[60] Tämä vaikuttaa olevan linjassa jakeen Room. 11:11 kanssa, jossa Paavali vakuuttaa pelastuksen tulleen pakanoille Israelin lankeemuksen kautta. Jumala on siis Paavalin mukaan ikään kuin hyödyntänyt etnisen Israelin lankeemuksen kääntymällä pakanakansojen puoleen ja alkamalla laajamittaisemmin pelastaa näitä.[61]
4. Johtopäätös
Olen tässä tutkielmassa käynyt läpi oleellisiksi katsomiani aiheita ja raamatunkohtia liittyen Roomalaiskirjeen luvun 9 Israel-teologiaan. Seuraavat seikat Paavalin teologiasta liittyen Israelin olemukseen ja valintaan ovat selvinneet:
(I) Etninen Israel ja ”tosi Israel” erotetaan toisistaan.
(II) ”Tosi Israeliin” kuuluviksi luetaan ne, jotka uskovat Jumalan lupaukseen.
(III) Jako etniseen Israeliin ja ”tosi Israeliin” (eli jäännökseen tai lupauksen lapsiin) on vallinnut aina Abrahamin ajoista asti.
(IV) Aina Abrahamin ajoista asti tähän joukkoon on myös päästy samalla tavalla: vastaanottamalla Jumalan lupaus.
(V) Jeesuksen Kristuksen tultua myös pakanakansat pääsevät laajassa mittakaavassa osaksi ”tosi Israelia”.
(VI) Jumala valitsee suvereenisti ne, ketkä ottavat lupauksen vastaan ja pääsevät osaksi ”tosi Israelia”.
(VII) Jumala on suunnitelmansa mukaisesti hyödyntänyt etnisen Israelin osittaisen paatumuksen, jotta pakanakansat voisivat tulla osallisiksi ”tosi Israelista”.
Tutkimuskysymykseni koski Israeliin kohdistuneen valinnan luonnetta Roomalaiskirjeen luvussa 9. Vastauksena kysymykseen totean, että kyseisestä luvusta välittyy hyvin vahvasti kuva valinnasta, jonka Jumala suorittaa oman armonsa perusteella ihmisestä riippumattomista, salatuista syistä. Tätä valitsemista Jumala on toteuttanut Paavalin mukaan kaikkina aikoina Abrahamista lähtien: etnisestä Israelista Jumala on erikseen valinnut aina osan, ja siten Israel on aina jakaantunut kahtia valittuihin ja ei-valittuihin. Valitut Jumala tekee kykeneviksi vastaanottamaan uskolla Jumalan lupauksen, ja tätä kautta heitä ruvetaan kutsumaan lupauksen lapsiksi, jotka tunnetaan myös ”tosi Israelina”, jäännöksenä tai laupeuden astioina. Kristus on Paavalin mukaan ilmestynyt täyttymyksenä pyhien kirjoitusten kuvaamalle historialle, minkä täyttymyksen valtaosa juutalaisista on kuitenkin hylännyt. Paavali opettaa, että Jumala on kuitenkin kääntänyt tämän juutalaisten paatumuksen hyödyksi: nyt sanoma Kristuksesta julistetaan myös pakanoille, jotka pääsevät näin hekin osallisiksi lupauksen lapsista. Etninen Israel on Paavalin aikana Paavalin näkökulmasta suurilta osin paatunut, mutta tämä paatumus ei kuitenkaan välttämättä kestä ikuisesti.
Vaikka siis luvussa 9 mielestäni korostuu suvereenisti valitseva Jumala, on kuitenkin selvää, että muualla Paavalin teologiassa myös ihmisen teoille näyttää jäävän sijaa. Ainakin luvussa 11 Paavali vaikuttaa selkeästi opettavan, että jaloon öljypuuhun oksastettu metsäöljypuun oksa voi tulla myös uudelleen erotetuksi tuosta puusta, mikäli on epäuskoinen eikä pysy Jumalan hyvyydessä (Room. 11:17–24). Lupauksen lapseksi tulleen ponnisteluille siis näyttää jäävän jokin sija ainakin oman kutsumuksensa täytäntöön saattamisessa, ja mielestäni tällainen ajatus esiintyy laajemminkin Paavalin teologiassa. Luvussa 9 ainakin ”tosi Israelin” jäseneksi tekeminen vaikuttaa jäävän täysin Jumalan käsiin – mikäli ihmisellä jokin osuus tässä prosessissa halutaan nähdä, uskoisin, että ainoaksi vaihtoehdoksi jää lukea se jollakin salaperäisellä tavalla mukaan. Moo toteaa, että Paavali ei tarjoa loogista ratkaisua Jumalan ja ihmisen osuuksien harmonisoimiseksi, ja jatkaa: ”mikään ratkaisu tähän ikuiseen paradoksiin ei näytä mahdolliselta tällä puolen taivasta”.[62]
Löydän helposti merkityksen tämän tutkielman aiheelle katsoessani maailmaa. Kristittyjen ja juutalaisten suhde ei ole varsinaisesti koskaan lakannut olemasta päivänpolttava aihe. Nuo kaksi uskontoa ovat jännitteen keskellä selvitelleet välejään lähes kaksituhatta vuotta, ja välillä on päädytty katastrofaalisiinkin ongelmiin. On olennaista tutkia, ovatko kristityt ja juutalaiset aina ymmärtäneet omaa uskontoperinnettään oikein ja tarjoavatko esimerkiksi heidän pyhät kirjansa pohjan vastakkainasettelulle vai eivät – onko vanhoilla kirjoituksilla ehkä annettavaa myös nykypäivän konfliktien keskelle?
Tutkielmani tulosten perusteella voisi nähdä pohjan keskinäiselle jännitteelle kristinuskon ja juutalaisuuden välillä: mikäli seurataan Paavalin teologista selitysmallia, juutalaiset ovat paatumuksen tilassa lukuun ottamatta niitä, jotka uskovat Jeesukseen ja jotka yhdessä uskovien ei-juutalaisten kanssa muodostavat ”tosi Israelin”. Tulokseni siis – jos niitä niin halutaan lukea – edesauttavat kristittyjen ajattelemista todellisempana Israelin kansana kuin juutalaisten, jotka arkikielenkäytössä ennemminkin Israeliin samaistettaneen. On kuitenkin syytä muistaa, että en väitä Paavalin kirjoittavan etnisestä Israelista halveksivaan sävyyn. Mielestäni apostoli esittää juutalaisen uskonnon harjoittajat pikemminkin kunnioittavassa valossa: alun perin Jumala todella valitsi silmäteräkseen tämän etnisen kansan, josta myös Messias aikanaan syntyi. Samoin Jumala ei ole Paavalin mukaan hylännyt kansaansa, vaan edelleen rakastaa sitä. Mielestäni Paavalin Roomalaiskirje ei sinällään tarjoa perusteita sellaiselle juutalaisten vainoamiselle, mitä kristitytkin ovat historiassa paljon harjoittaneet. Pikemminkin näen siellä perusteet yhtäältä kristittyjen oman identiteetin avoimelle määrittelylle suhteessa juutalaisiin mutta toisaalta myös kunnioittavalle dialogille.
Olen tässä tutkielmassa käynyt läpi oleellisiksi katsomiani aiheita ja raamatunkohtia liittyen Roomalaiskirjeen luvun 9 Israel-teologiaan. Seuraavat seikat Paavalin teologiasta liittyen Israelin olemukseen ja valintaan ovat selvinneet:
(I) Etninen Israel ja ”tosi Israel” erotetaan toisistaan.
(II) ”Tosi Israeliin” kuuluviksi luetaan ne, jotka uskovat Jumalan lupaukseen.
(III) Jako etniseen Israeliin ja ”tosi Israeliin” (eli jäännökseen tai lupauksen lapsiin) on vallinnut aina Abrahamin ajoista asti.
(IV) Aina Abrahamin ajoista asti tähän joukkoon on myös päästy samalla tavalla: vastaanottamalla Jumalan lupaus.
(V) Jeesuksen Kristuksen tultua myös pakanakansat pääsevät laajassa mittakaavassa osaksi ”tosi Israelia”.
(VI) Jumala valitsee suvereenisti ne, ketkä ottavat lupauksen vastaan ja pääsevät osaksi ”tosi Israelia”.
(VII) Jumala on suunnitelmansa mukaisesti hyödyntänyt etnisen Israelin osittaisen paatumuksen, jotta pakanakansat voisivat tulla osallisiksi ”tosi Israelista”.
Tutkimuskysymykseni koski Israeliin kohdistuneen valinnan luonnetta Roomalaiskirjeen luvussa 9. Vastauksena kysymykseen totean, että kyseisestä luvusta välittyy hyvin vahvasti kuva valinnasta, jonka Jumala suorittaa oman armonsa perusteella ihmisestä riippumattomista, salatuista syistä. Tätä valitsemista Jumala on toteuttanut Paavalin mukaan kaikkina aikoina Abrahamista lähtien: etnisestä Israelista Jumala on erikseen valinnut aina osan, ja siten Israel on aina jakaantunut kahtia valittuihin ja ei-valittuihin. Valitut Jumala tekee kykeneviksi vastaanottamaan uskolla Jumalan lupauksen, ja tätä kautta heitä ruvetaan kutsumaan lupauksen lapsiksi, jotka tunnetaan myös ”tosi Israelina”, jäännöksenä tai laupeuden astioina. Kristus on Paavalin mukaan ilmestynyt täyttymyksenä pyhien kirjoitusten kuvaamalle historialle, minkä täyttymyksen valtaosa juutalaisista on kuitenkin hylännyt. Paavali opettaa, että Jumala on kuitenkin kääntänyt tämän juutalaisten paatumuksen hyödyksi: nyt sanoma Kristuksesta julistetaan myös pakanoille, jotka pääsevät näin hekin osallisiksi lupauksen lapsista. Etninen Israel on Paavalin aikana Paavalin näkökulmasta suurilta osin paatunut, mutta tämä paatumus ei kuitenkaan välttämättä kestä ikuisesti.
Vaikka siis luvussa 9 mielestäni korostuu suvereenisti valitseva Jumala, on kuitenkin selvää, että muualla Paavalin teologiassa myös ihmisen teoille näyttää jäävän sijaa. Ainakin luvussa 11 Paavali vaikuttaa selkeästi opettavan, että jaloon öljypuuhun oksastettu metsäöljypuun oksa voi tulla myös uudelleen erotetuksi tuosta puusta, mikäli on epäuskoinen eikä pysy Jumalan hyvyydessä (Room. 11:17–24). Lupauksen lapseksi tulleen ponnisteluille siis näyttää jäävän jokin sija ainakin oman kutsumuksensa täytäntöön saattamisessa, ja mielestäni tällainen ajatus esiintyy laajemminkin Paavalin teologiassa. Luvussa 9 ainakin ”tosi Israelin” jäseneksi tekeminen vaikuttaa jäävän täysin Jumalan käsiin – mikäli ihmisellä jokin osuus tässä prosessissa halutaan nähdä, uskoisin, että ainoaksi vaihtoehdoksi jää lukea se jollakin salaperäisellä tavalla mukaan. Moo toteaa, että Paavali ei tarjoa loogista ratkaisua Jumalan ja ihmisen osuuksien harmonisoimiseksi, ja jatkaa: ”mikään ratkaisu tähän ikuiseen paradoksiin ei näytä mahdolliselta tällä puolen taivasta”.[62]
Löydän helposti merkityksen tämän tutkielman aiheelle katsoessani maailmaa. Kristittyjen ja juutalaisten suhde ei ole varsinaisesti koskaan lakannut olemasta päivänpolttava aihe. Nuo kaksi uskontoa ovat jännitteen keskellä selvitelleet välejään lähes kaksituhatta vuotta, ja välillä on päädytty katastrofaalisiinkin ongelmiin. On olennaista tutkia, ovatko kristityt ja juutalaiset aina ymmärtäneet omaa uskontoperinnettään oikein ja tarjoavatko esimerkiksi heidän pyhät kirjansa pohjan vastakkainasettelulle vai eivät – onko vanhoilla kirjoituksilla ehkä annettavaa myös nykypäivän konfliktien keskelle?
Tutkielmani tulosten perusteella voisi nähdä pohjan keskinäiselle jännitteelle kristinuskon ja juutalaisuuden välillä: mikäli seurataan Paavalin teologista selitysmallia, juutalaiset ovat paatumuksen tilassa lukuun ottamatta niitä, jotka uskovat Jeesukseen ja jotka yhdessä uskovien ei-juutalaisten kanssa muodostavat ”tosi Israelin”. Tulokseni siis – jos niitä niin halutaan lukea – edesauttavat kristittyjen ajattelemista todellisempana Israelin kansana kuin juutalaisten, jotka arkikielenkäytössä ennemminkin Israeliin samaistettaneen. On kuitenkin syytä muistaa, että en väitä Paavalin kirjoittavan etnisestä Israelista halveksivaan sävyyn. Mielestäni apostoli esittää juutalaisen uskonnon harjoittajat pikemminkin kunnioittavassa valossa: alun perin Jumala todella valitsi silmäteräkseen tämän etnisen kansan, josta myös Messias aikanaan syntyi. Samoin Jumala ei ole Paavalin mukaan hylännyt kansaansa, vaan edelleen rakastaa sitä. Mielestäni Paavalin Roomalaiskirje ei sinällään tarjoa perusteita sellaiselle juutalaisten vainoamiselle, mitä kristitytkin ovat historiassa paljon harjoittaneet. Pikemminkin näen siellä perusteet yhtäältä kristittyjen oman identiteetin avoimelle määrittelylle suhteessa juutalaisiin mutta toisaalta myös kunnioittavalle dialogille.
Viitteet
[1] Jewett 2006, 18; Thurén 1994, 11.
[2] Moo 1996, 1.
[3] Moo 1996, 2; Thurén 1994, 11.
[4] Thurén 1994, 11, 166.
[5] Moo 1996, Thurén 1994, 9.
[6] Moo 1996, 5.
[7] Thurén 1994, 166.
[8] Moo 1996, 548.
[9] Brueggemann 1997, 414.
[10] Laato, A. 2006, 282.
[11] Laato, A. 2006, 282–285.
[12] Brueggemann 1997, 417.
[13] Laato, A. 2006, 285–287.
[14] Sohn 1991, 217.
[15] Laato, A. 2006, 287–289.
[16] Sohn 1991, 217.
[17] Nikolainen 1975, 162, 169.
[18] KMK 1991, 81.
[19] Nikolainen 1975, 169.
[20] Eskola 2011, 385.
[21] Thurén 1994, 168. Thurénin mukaan Israel on
Paavalin kielenkäytössä ymmärrettävä jopa kunnianimeksi: Paavali itsekin
ylistää omaa israelilaisuuttaan esimerkiksi myöhemmin jakeessa 11:1, jossa hän
myös vakuuttaa, että Jumala ei ole hylännyt kansaansa.
[22] Jakeessa 10:1 Paavali selvästi viittaa
israelilaisiin pelastumattomina ja jakeessa 10:21 Jesaja-sitaatin sanoin kutsuu
näitä tottelemattomaksi ja uppiniskaiseksi kansaksi.
[23] Usein käytetty ja Uudessa kirkkoraamatussakin (1992)
esiintyvä ilmaus ”tosi Israel” ei sinällään esiinny alkukielessä, vaikkakin
selittää mielestäni Paavalin ajatusta hyvin.
[24] Thurén 1994, 171.
[25] Fitzmyer 1993, 560.
[26] Thurén 1994, 172.
[27] Eskola 2011, 386.
[28] Eskola 2011, 386–387. Eskola löytää syvällistäkin
teologista sisältöä verratessaan tarinaa Abrahamista uhraamassa poikaansa
Iisakia ja ylösnousemuksen ajatusta. Abraham uskoi, että Jumala voi synnyttää
uutta elämää kuolleestakin, ja siten Israelin kaksitoista heimoa ovat syntyneet
”ylösnousemusvoimasta”. Samaa teologista periaatetta voitaneen soveltaa
nykyiseen ”tosi Israeliin” ja Kristuksen ylösnousemukseen.
[29] Räisänen 2010, 260.
[30] Laato, T. 2006, 79.
[31] Nikolainen 1975, 162; Thurén 1994, 167; Moo 1996,
577, 581; Eskola 2011, 386.
[32] Eskola 2011, 385–386.
[33] Thurén 1994, 177.
[34] Dunn 1988, 575.
[35] Thurénin ja Eskolan mukaan on tosin loogista
ajatella Paavalin käyttävän Hoosea-sitaattia kaksoismerkityksessä:
pakanakansojen lisäksi se viitannee myös langenneeseen Israelin osaan, joka saa
vielä joskus jälleen olla Jumalan kansa.
[36] Thurén 1994, 172.
[37] Fitzmyer 1993, 565–566.
[38] Jewett 2006, 582.
[39] Jewett 2006, 582.
[40] Moo 1996, 593.
[41] Jewett 2006, 582.
[42] Samanlaista Jumalan toimintaa on nähtävissä
Vanhassa testamentissa myös Kyyroksen (Jes. 45:1–8) ja Nebukadnessarin (Jer.
27:6–11) kohdalla.
[43] Fitzmyer 1993, 565.
[44] Jewett 2006, 583–586.
[45] Dunn 1988, 566; Räisänen 2010, 263.
[46] Thurénin (1994, 174) mukaan Paavali itse asiassa
vertaa itseään faraoon. Kumpikin vainosi Jumalan Israelia, mutta siinä missä
farao paatui, Paavali sai armon.
[47] Moo 1996, 596–597.
[48] Thurén 1994, 174–175.
[49] Fitzmyer 1993, 565.
[50] Thurén 1994, 175–177.
[51] Moo 1996, 596.
[52] Eskola 2011, 387–388, 390.
[53] Räisänen 2010, 262.
[54] Fitzmyer 1993, 565.
[55] Laato, T. 2006, 84.
[56] Moo 1996, 590–591.
[57] Fitzmyer 1993, 565–566.
[58] Thurén 1994, 168–169.
[59] Dunn 1988, 532–533.
[60] Eskola 2011, 389.
[61] Samassa jakeessa Paavali paljastaa tälle myös
syyn: pakanakansojen pelastumisen tarkoituksena on sytyttää etninen Israel
kiivauteen. Jae 11:15 valaisee, että tässäkin menettelyssä on lopulta kyse
etnisen Israelin parhaasta: kiivaus tarkoittanee jonkinlaista pyhää kateutta,
joka saa myös etnisen Israelin jonain päivänä laajemmin kääntymään taas Jumalan
puoleen.
[62] Moo 1996, 591.
Lähde- ja kirjallisuusluettelo
Lähteet ja apuneuvot
Kuolleen meren kirjakääröt
Lähteet ja apuneuvot
Kuolleen meren kirjakääröt
KMK Kuolleen
meren kirjakääröt. Qumranin tekstit suomeksi. Toim. Raija Sollamo. Helsinki:
Yliopistopaino 1991.
Novum Testamentum Graece
Novum Testamentum Graece
– Novum Testamentum
Graece post Eberhard et Erwin Nestle editione vicesima
octava revisa communiter ediderunt Kurt Aland et al. 28. revidierte Aufl. Stuttgart:
Deutsche Bibelgesellschaft 2012.
Pyhä Raamattu
Pyhä Raamattu
– Pyhä Raamattu. Virrat: Kristillinen Kirja- ja Musiikkikustannus
2010.
Kirjallisuus
Brueggemann, Walter
1997 Theology of the Old Testament. Minneapolis: Fortress Press.
Dunn, James D. G.
1988 Romans 9–16. Word Biblical Commentary 38B. Dallas, TX: Word Books.
Eskola, Timo
2011 Uuden testamentin narratiivinen teologia. Kauniainen: Perussanoma oy.
Fitzmyer, Joseph A.
1993 Romans: A New Translation with Introduction and Commentary. The Anchor Bible Volume 33. New York: Doubleday.
Jewett, Robert
2006 Romans: A Commentary. Hermeneia – A Critical and Historical Commentary on the Bible. Minneapolis, MN: Fortress Press.
Laato, Antti
2006 Emmauksen tiellä: Miten ensimmäiset kristityt selittivät Vanhaa testamenttia? Åbo: Åbo Akademi.
Laato, Timo
2006 Romarbrevets hermeneutik. En lärobok för teloger om vetenskaplig metod. Göteborg: Församlingsförlaget.
Moo, Douglas
1996 The Epistle to the Romans. The New International Commentary on the New Testament Volume 6. Grand Rapids, MI: Eerdmans.
Nikolainen, Aimo T.
1975 Roomalaiskirje. Suomalainen Uuden testamentin selitys 6. Helsinki: Kirjapaja.
Räisänen, Heikki
2010 The Rise of Christian Beliefs: The Thought World of Early Christians. Minneapolis, MN: Fortress Press.
Sohn, Seock-Tae
1991 The Divine Election of Israel. Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company.
Thurén, Jukka
1994 Roomalaiskirje. Helsinki: Sley-kirjat.
